دكتر عبد الجواد فلاطورى‏

پيشگفتار

سخنان مولا على عليه السلام از آغاز تا به امروز منبع الهامات و سرچشمه اشاراتى براى صاحبان ذوق و معرفت و ارباب علم و دانش، در زمينه‏هاى مختلف علم و عمل بوده و هست. عرفا، حكماء، زهّاد، متكلّمان، فقهاء، و حكّام با ايمان و متعهد، همه و همه-  خواه از پيروان تشيع و خواه از برادران و خواهران اهل تسنن-  از اين منبع لا يزال استمداد جسته و مى‏جويند.

گفتگوى ما در باره مبانى فكرى، انسانى و اجتماعى نهج البلاغه از ديدگاهى غير از ديدگاه سنتى است، از ديدگاه سئوالات و مشكلاتى است كه دنياى امروز و جوامع بشرى عصر حاضر مطرح كرده و ميكند. اهميت كلام مولا بعنوان منبع و مرجع اين تحقيق از دو لحاظ است: يكى اين كه سخنان مولا، سخنان انتزاعى ناشى از قياسات منطقى علمى كه از انديشه و تفكر در گوشه عزلت با پشت ميز تحرير باشد-  بگونه‏اى كه شيوه فيلسوفان و يا عادت متفكران بوده و هست-  نيست بلكه سخنان آن بزرگوار از متن زندگى برخاسته و نتيجه يك برخورد زنده و مشخص با انسانها-  آن هم در دوره‏اى پر از تلاطم و بحران-  است يعنى در دوره آزمايش انسانهايى كه تحت تربيت قرآن و سنت، خود ساخته بودند و يا در طريق خوسازى قدم مى‏زدند، و يا لااقل خود را اين گونه وانمود مى‏كردند و در عين حال در برابر حق و باطل، در جستجوى راه نجات از حيرت و سرگردانى بودند.

ويژگى سخنان مولا

قسمت اعظم نهج البلاغه از انسان گفتگو مى‏كند از انسانى كه منبع تضادها و تناقضات است: يعنى از آن انسانى كه محكوم دو قطب متضاد «ايمان» و «الحاد»، «خدا» و «شيطان» بوده و مسئول ساختن سرنوشت خويش در حركت به اين سو يا به آن سو مى‏باشد انسانى ثابت و پابرجا و يا انسانى متلّون و متغيّر انسانى مستغرق در اراده ربوبى يا انسانى متوّغل در دنيا و دورى و مهجورى انسانى مظهر تجليات الهى و يا انسانى محكوم رهنمود فتنه و فساد شيطانى و سرانجام از انسانى كه بر سر دو راهى قرار گرفته يكى راه تسليم بلاشرط در مقابل حق و حقيقتى كه بصورت وحى محمّدى تجلّى كرده است و ديگرى راه زنده كردن عادات و قالبهاى ادوار جاهلى قالبهاى زندگى فردى و اجتماعى آن.

مولا على (ع) با اين پديده‏ها برخورد مى‏كند و در اين برخوردها چون شمع فروزانى اطراف خويش را روشن مى‏سازد، ولى خود از غصه و درد و رنج مى‏سوزد: «خود مى‏سوزد تا سوختنش چراغ هدايت ديگران گردد» و اين خاصيتى است ويژه مولا و سخنان او سلام الله عليه.

بارى اهميت كلام على عليه السلام بعنوان مرجع و منبع تحقيق، يكى از اين جهت است كه گفته شد و ديگرى از آنكه سخنان مولا شارح كلام الله است و شارح قرآن و دقايق و اسرار آن و از اين رو روشن نمودن مبانى فكرى، انسانى و اجتماعى نهج البلاغه در حقيقت روشن نمودن اين پديده‏ها از ديد وحى محمدى (ص) است.

زمينه بحث بعد از اين اشارات كلى، براى ورود به بحث مورد نظر، بايد قبلا توضيح مختصرى داده شود: جوامع انسانى، كلا از جوامع ابرقدرتها گرفته تا ضعيف‏ترين آنها، با هر ايده وسياستى كه دارا باشند، در حال حاضر دچار يكى از بحرانى‏ترين دوره‏هاى تاريخ بشرى هستند. اين بحران، بطور آنى و يك روزه بوجود نيامده، بلكه عوامل تاريخى، فرهنگى، سياسى، اقتصادى و ايدئولوژيك در مسير تحولات اين جوامع، اين بحران عالمگير پر از تضاد را بوجود آورده است. در جريان پيدايش اين بحران، اسلام تا قبل از انقلاب اسلامى ايران وضع ديگرى داشت و بعد از آن موضع ديگرى پيدا كرد.

تا قبل از انقلاب اسلامى ايران، اسلام بعنوان عاملى از عوامل و عنصرى از عناصر در كنار و در حاشيه مسير تحولات جهانى در نظر گرفته مى‏شد، آن هم نه در سطح جهانى بلكه بيشتر محدود به چهارچوب دنياى اسلام.

بعد از انقلاب اسلامى ايران، موقعيت اسلام در جهان تغيير يافت: اسلام از حاشيه به متن آمد و از كنار مسير جريانات جدا شده، در مركز و بطن تحولات قرار گرفت و «اسلام بصورت يك عامل جهانى سرنوشت ساز در آمد». انقلاب اسلامى ايران تعادل ظاهرى سياست جهان را بر هم زد، تضادهاى پنهان، علنى شد و آشكار گشت، دنيا را متوحش كرد و مسئولان اقتصادى، سياسى و نيز بعضا مسئولان مذهبى وحشت‏زده دنيا را با نوعى عكس العمل روانى و بيمارگونه در مقابل اسلام قرار داد.

اين عكس العمل دو نتيجه داشت: يكى به سود اسلام و يكى به زيان آن. از يك طرف توجه تمام مجامع و محافل به اسلام جلب شد: از دبستان گرفته تا مراكز دانشگاهى، فرهنگى، كليسايى، دواير دولتى و ملى. در تمام اين مراكز، اسلام موضوع روز شد و هنوز هم موضوع روز باقى مانده است، چنانكه روزى نيست كه محفل و مركزى، سخنى در باره اسلام نداشته باشد و يا در روزنامه‏ها و مجلات و وسايل ارتباط جمعى از اسلام صحبت نباشد. كتب كهنه‏اى كه حتى از قرن‏ها پيش در باره اسلام نوشته شده، تجديد چاپ مى‏شود و تقريبا ماهى نيست كه نوشته و كتاب تازه‏اى در باره اسلام و مسائل اسلامى به بازار نيايد.

تا كنون در تاريخ غرب، اسلام تا اين اندازه در فكر و زبان جوامع مغرب زمين (و جوامع سرزمين‏هاى ديگر) براى خود جا باز نكرده بود. اين خود موفقيتى است به سود اسلام كه جوامع غير اسلامى جهان قهرا با قالب و محتواى اسلام آشنا مى‏شوند بخصوص آن دسته از غربيان پير و جوانى كه از ظواهر تمدن، دلزده شده و در پى عاملى معنوى و آرامش بخش مى‏گردند.

از طرف ديگر، انقلاب اسلامى ايران عكس العمل ديگرى در جهت ضربه زدن به اسلام بدنبال خود آورده است. وحشت زدگان، از خطرى كه اسلام و ايده‏هاى اسلامى براى منافع اقتصادى و سياسى آنان داشت و دارد به انواع و اقسام مختلف، پنهان و آشكار، به دست دوستان نادان و دشمنان دانا، در تمام زمينه‏ها و در سطح بين المللي، بيرحمانه و ناجوانمردانه، با اتهامات و نيز با بزرگ كردن و عمده كردن نقصها و خرده‏گيريهايى بحق و ناحق، اسلام و مسلمانان و بخصوص انقلاب اسلامى ايران را مى‏كوبند مبادا كه آتش روح انقلابى اسلام، خرمن برنامه‏هاى دراز مدت آنان را بسوزاند، و مى‏سوزاند.

با توجه به اين دو جنبه‏اى كه مى‏تواند به سود يا زيان اسلام تمام شود، بايد گفت كه اسلام يكى از سخت‏ترين مراحل حيات تاريخى خود را مى‏گذراند. گويى اسلام بر سر دو راهه‏اى است كه به تعبيرى مبالغه‏آميز دو راهه موت و حياتش بايد ناميد.

اگر اسلام از عهده انجام رسالت خطيرش در اين بحران برآيد، تعادل به هم خورده جهان را به سود يك معنويت اساسى و بنيادى تغيير خواهد داد، چه بخواهند و چه نخواهند و گرنه بيم آن مى‏رود كه وحشت زدگان از اسلام كه همچون نيروهايى نامرئى، عامل و مجرى تحولات تاريخ بشرى هستند، آن را براى قرونى ديگر از صحنه فعل و انفعالات سرنوشت ساز به عقب بزنند.

اين واقعيت، وظيفه تمام مسلمانان بخصوص حاملان انقلاب اسلامى ايران را هر روز خطيرتر مى‏كند. انجام اين وظيفه، فقط يك راه دارد و آن «على‏وار مسلمان بودن است»، و «على‏وار نفى خويشتن خويش كردن» و «خويشتن خويش را براى اسلام ناديدن». نفى خويشتن خويش-  اى برادر مسئول-  به مراتب از جان گذشتن سخت‏تر است. از جان، يك مرتبه مى‏توان گذشت، ولى شخص بايد بتواند از خويشتن خويش در همه لحظات و آنات حيات، چشم بپوشد و اين امرى بسيار دشوار است.

بحث ما، درست بر سر همين على‏وار مسلمان بودن و اسلام على (ع) بر اساس نهج البلاغه است ولى از زاويه ديدى محدود و فقط در جستجوى مبانى انسانى و

اجتماعى آن از ديدگاه سئوالات و مشكلاتى كه دنياى امروز و جوامع بشرى در عصر حاضر مطرح كرده و مى‏كند.

بحث اول: مبانى فكرى و علمى نهج البلاغه در ارتباط با كلام خدا

در خطبه اول كه مربوط به خلق آسمان و زمين و خلقت آدم است، كلمات مولا ناظر به بيانى است كه قرآن مجيد در مورد آن موضوع‏ها و مطالب دارد. همه ما بيان قرآن را در باره واقعه خلقت آدم و لغزش وى در مقابل وساوس شيطان و توبه او و بخشايش الهى و قدم نهادن او به عرصه زندگى شنيده‏ايم . مولا در خطبه مذكور اين واقعه را فقط بازگو نمى‏كند، بلكه به وجهى تشريح مى‏نمايد: مولا فريب آدم توسط شيطان را چنين توضيح مى‏فرمايد كه: فباع اليقين بشكّه و العزيمة بوهنه و استبدل بالجذل وجلا و بالاغترار ندما.  آدم يقين خود را به شك، و رسوخ و پايدارى را به دو دلى بفروخت شادى درونى را به خوف مبدل ساخت و باليدن و نازش را به پشيمانى.

گفتگوى ما بر سر اين اشاره‏اى است كه مولا در اين سخن كوتاه و فشرده به منشأ و مبدأ دانش بشرى مى‏فرمايد، يعنى «فروختن يقين به شك»، يعنى «تقدّم مرحله يقين به مرحله شك». با اين سخن، يعنى با اشاره به فروختن يقين به شك، مولا مراحل انديشه انسان را مشخص مى‏فرمايد. طبق اين گفته، مرحله اولى انديشه، مرحله يقين و مرحله ثانى بايد مرحله شك باشد و گر نه فروختن يقين به شك نمى‏تواند تحقق يابد.

با اين بيان، مبدأ علم «يقين» تلقى مى‏شود و «شك» مولود انحراف از يقين است. اهميت اين نكته وقتى بهتر روشن مى‏شود كه شيوه علمى ديگرى را كه از آغاز صورت و شكل گرفتن علوم بشرى تا به امروز رايج بوده و هست در نظر بياوريم.

علم و بطور كلى فلسفه متكى بر آن، از شك و از سؤال شروع مى‏شود، شك و سؤالى كه ناشى از روبروشدن طالب علم با مطلوب غامض و پيچيده است (به تعبير يونانيان از مقابله و روبروشدن با  ، يعنى آن كلمه‏اى كه در زبان مترجمان متون يونانى به زبان عربى با «معضل» و يا «مسئله» ترجمه شده و در بخش‏

اصول موضوعه علوم مورد بحث قرار گرفته است).

مثلا فرد طالب دانش، شي‏ء و پديده‏اى را (انسان، جهان، موضوعات علوم...) كه براى او مجهول است مورد پرستش خود قرار مى‏دهد و از چيستى آن مى‏پرسد، از چگونگى و كيفيت آن سؤال مى‏كند، در تكاپوى يافتن پاسخ به آن برمى‏آيد، از راه تجربه و از راه تحليلهاى علمى و حتى از راه حدس و تخمين، قدم به قدم، اجزاء و خصوصيات آن را مشخص مى‏كند، تا آنكه جوابى براى سؤال خود به دست آورد. اين جواب، پايه شك و ترديد ديگرى در باره امور ديگر وابسته به آن موضوع و در نتيجه مايه پاسخ‏هاى تازه مى‏شود. از اين دانش، دانش ديگرى به وجود آمده، تدرّج دائمى (يعنى وصول از پله‏اى به پله ديگر كه ويژه علوم است) پديد مى‏آيد. به طور معمول، اين تدرج را تحول و تكامل مى‏گويند و نيروى عامل و پذيرنده را عقل و انديشه مى‏نامند. در هر حال اين علوم از شك شروع مى‏كنند و از راه تخمين و ظنّ و گمان و حدس، به مراتب و درجات مختلف يقين مى‏رسند.

ولى مولا، مبدأ علم را يقين مى‏داند و يقين را مقدم بر شك مى‏داند و شك را محصول انحراف از يقين مى‏شمارد و از اين راه به شيوه علمى ديگرى اشاره مى‏فرمايد.

اين علم چيست و آن علم كدامست قرآن، منشأ يقين مقدم بر شك را تعليم الهى مى‏داند. اين خدا است كه به عنوان اولين معلم، به آدم به عنوان اولين متعلم بر روى زمين، دانش يقينى آموخت: و علّم آدم الاسماء كلّها ثمّ عرضهم على الملائكة فقال انبئونى باسماء هولاء ان كنتم صادقين قالوا سبحانك لا علم لنا الّا ما علّمتنا انّك انت العليم الحكيم.  آن خداوند است كه به آدم، يعنى به اولين انسان، تعليم اسماء مى‏كند يعنى نام‏هايى را به او مى‏آموزد كه ملائكه معترض به خلقت انسان، از آن ناآگاه بودند، و ناآگاهى آنان از اين رو بود كه خدا آن اسماء را بدانان نياموخته بود.

در اينجا اين سؤال پيش خواهد آمد كه آيا علم يقينى مقدم بر شك، آن علم انفعالى و غير خلّاقى نيست كه به صورت علمى تكامل‏ناپذير در حالت وابستگى و جمود خواهد ماند و آيا در چنين وضعى، انسان از نظر فكرى به مهره‏اى بى‏اراده و فاقد نيروى انديشه در دست قدرتى نامرئى تبديل نمى‏شودجواب اين سؤال را مولا مى‏دهد و رابطه اين دو علم، يعنى علم انفعالى و علم خلاق با اين جواب مشخص مى‏كند كه: ثمّ نفخ فيها من روحه فمثلت انسانا ذا اذهان يجيلها و فكر يتصرّف بها، و جوارح يختدمها و ادوات يقلّبها و معرفة يفرق بها بين الحقّ و الباطل.  خداوند از روح خود در آن كالبد دميد كه انسانى شد صاحب نيروهايى ذهنى نيروهايى كه به جولان و فعاليت مى‏پردازد و داراى قواى انديشه، قوايى كه به كمك آن در آنچه در دسترسش قرار گرفته دخل و تصرف مى‏كند و سرانجام وى را به نيروى معرفت، معرفتى كه حق و باطل را از هم جدا و ممتاز مى‏سازد، مسلح مى‏كند.

با اين پاسخ، علمى كه مولا بر اساس قرآن مدافع آنست، يعنى آن علمى كه از منشأ يقين سرچشمه گفته، پر از فعاليت و خلاقيت و پويايى است. و در عين حال نسبت به آن انديشه علمى ديگر، يعنى علمى كه از مبدأ شك برخاسته، اين امتياز را دارد كه اين خلاقيت و فعاليت، دور از عجز و ناتوانى انسان، با روح خدايى دميده شده در وى و بر پايه يقين تعليم يافته از حضرت احديت و مبرّا از مخاطرات و گمراهيهاست. به عبارت ديگر با شروع از مبدأ يقين است كه انسان بعنوان مظهر علم الهى در روى زمين به تصرف مى‏پردازد.

به عبارت ديگر، سخن بر سر دو شيوه و دو سبك وصول و دستيابى بر دانشهاست.

يكى سبك و شيوه‏اى كه در تاريخ علوم به سبك و شيوه علمى و فلسفى يونانى شهرت يافته و ديگرى سبك و شيوه‏اى كه به اسم وحى و الهام معروف گشته و حتى ابن سينا در «اشارات» آن را برابر با عاليترين نوع «حدس» منطقى به حساب آورده است.

سر و كار انسان دانش پژوه در مورد سبك و شيوه اول، يعنى روش علمى، ابتدا با شك و با سؤال مى‏باشد يعنى وى با جستجويى از طريق شك و سؤال شروع مى‏كند و از راه جواب‏هايى كه بطور نسبى قانع كننده‏اند، پايه سئوالات و جواب‏هاى ديگر را مى‏ريزد. ابزار علمى طرح پرسش و پاسخ در اين قلمرو علمى «منطق» است كه به وسيله «تعريف» و «قياس» منطقى طرز طراحى پرسش و يافتن پاسخ را نشان مى‏دهد. به مرور، مجموعه پرسشها و پاسخها، دستگاه عظيم علم و دانش‏بشرى را تشكيل مى‏دهد يعنى آن دستگاه عظيمى كه پيوسته پر از شك و ترديد علمى، پر از تخمين و احتمالات و ظنون علمى، پر از «نظريه» (تئورى) و اظهار نظرهاى علمى (تز) بوده و خواهد بود و بالنسبه كمتر از يقين غير قابل تغيير برخوردار مى‏باشد و درست در همين نكته كه احتمالات و ظنون و شك و ترديد علمى، قسمت اعظم اين دستگاه را مى‏سازد و هم‏چنين در اين نكته كه تمام آنها قابل تغيير و تحول مى‏باشند، سر تحرّك (ديناميسم) علوم نهفته است.

در مورد سبك دوم يعنى روش وحى و الهام، يعنى شيوه‏اى كه قرآن از آن ياد مى‏كند و مولا آن را با كلماتى موجز و فشرده مى‏شكافد، اولين قدم را يقين تشكيل مى‏دهد نه شك يقينى كه حاصل نشده، بلكه از درون روح خدايى كه به انسان عطا گشته سرچشمه مى‏گيرد. انحراف از اين مبدأ و قطع رابطه با اين سرچشمه و منبع، باعث ايجاد شك و ترديد مى‏گردد. در مقابل، يعنى براى حفظ تحرك در قلمرو دانشى كه از اين راه به دست مى‏آيد و هم براى برخورد و اصلاح شك و ترديدهايى كه انحراف از يقين همراه مى‏آورد، اعضاء و جوارح و نيروهايى به انسان عطا شده كه در صورت تنظيم مؤثر آن مى‏توان سازمان علمى مؤثّرتر و نسبتا خالى‏تر از حيرت و شك و سرگردانى به دست آورد.

در طول تاريخ دانش بشرى، غالبا اين دو شيوه با هم خلط و آميزش يافته و حتى جاى پاى شيوه دوم به نام شيوه عرفانى (موستيك، موستيسيزم) در اكتشافات علمى بزرگ انسانى بوضوح و روشنى باقى مانده است.

نكته در اين است كه بحث فقط بر سر بيان دو شيوه علمى نيست، بلكه قرآن و كلام مولا با قشرهاى عميق‏ترى در روح و جان انسان سر و كار دارد، با آن لايه و قشرى كه علم و دانش تنها يكى از آثار بسيار آن مى‏باشد. جستجوى علمى و اساسى در باره چگونگى پيدايش علم قرآنى انسان را به سؤال در باره آن انسانى مى‏كشاند كه شايستگى گرفتن وحى، يعنى شايستگى برقرارى ربط مستقيم روح و نيروى دانش انسانى با موضوع مورد پژوهش را دارا مى‏باشد و اين مطلبى است كه بحث دوم بايد به روشنى آن كمك كند.

بحث دوم: مبانى ساختمان وجودى و روحى انسان از ديدگاه نهج البلاغه در ارتباط با قرآن

در اينجا بحث از انسانى است كه شايستگى چنين مظهريت علمى را دارد.

مولا در موارد مختلف، چنين انسانى را با سه خصلت ويژه مشخص مى‏كند، يعنى خصايلى كه فقط در قرآن ذكر شده و در كتب آسمانى و در افكار و انديشه‏هاى صاحبان علم و فلسفه از قديم و جديد به اين صورت جامع و بعنوان بيان ويژگى هستى انسان از آن‏ها استفاده نشده است. يكى از اين سه خصلت همان «روح الهى» دميده شده در انسان است كه به آن اشاره شد. ديگرى اختصاص انسان به «فطرتى» است الهى كه همپاى آن «روح» قشر و لايه زيرين جان آدمى را مى‏سازد. در اين مورد به وضع و موقعيت انسان پس از سرپيچى از دستورات الهى اشاره مى‏فرمايد: فبعث فيهم رسله و واتر اليهم انبيائه ليستأدوهم ميثاق فطرته.  خداوند رسل و انبياء خود را بسوى انسانها فرستاد تا اداى عهد «فطرت الهى» را از آنها طلب بكنند آن «فطرت الهى» كه سرشت آنها را ساخته است.

به همراه و به موازات «روح» و «فطرت الهى» در انسان، «قلب» سومين خصيصه وى را تشكيل مى‏دهد، همان «قلبى» كه به گفته مولا: و جابل القلوب على فطرتها .

بر اساس «فطرت» مبرّا از پيرايه و آلايش آفريده شده است.

اهميت اين سه خصلت براى انسان و براى يقين علمى او از چگونگى «قلب» روشن مى‏شود. «قلبى» كه قرآن و مولا از آن صحبت مى‏كنند، عضو صنوبرى موجود در تحت جدا سينه نيست بلكه «قلبى» است كه بقول خود مولا حامل مصباح بينش است همان «قلبى» است كه قرآن بعنوان نيرويى كه مى‏انديشد و مى‏فهمد، از آن ياد مى‏كند.

در اينجا ما به نكته عظيمى بر مى‏خوريم و آن اينست كه با وجود كثرت كلماتى كه در قرآن كريم از قبيل تعقل، فهم، تفكر، تذكر و... وجود دارد. در هيچ جاى آن، نيروى درّاكه، نيروى فهمنده و نيروى انديشه كننده بنام «عقل» نيامده است. با وجود كثرت كلماتى كه از ريشه «ع ق ل» به صورت فعل ماضى و مستقبل و غيره آمده، هر كجا صحبت از نيروى انديشه و فهم و درك است، كلمات «لبّ»،

«فؤاد»، و بالاخص «قلب» به كار مى‏رود نه «عقل».

اين سؤال بايد روشن شود كه ربط اين سه خصيصه يعنى «روح»، «فطرت الهى» و «قلب» يا يكديگر چيست و وظيفه «قلب» بصورت نيروى دانش كدامست «روح» و «فطرت»، پيوند ذاتى انسان را با خدا برقرار مى‏كنند و «قلب» با حركت از اين مبدأ «روح» و «فطرت»، كه منشأ يقين است، عمل پژوهش، عمل انديشه، عمل فكر، عمل تصرف در محيط، عمل خلاقيت مطيع اراده الهى را انجام مى‏دهد با اين تفاوت كه «عقل» كه در سبك و روش علمى و فلسفى از مبدأ شك حركت مى‏كند، «در جستجوى جواب» است، ولى «قلبى» كه از سرچشمه يقين حركت مى‏كند، «پاسخگوى به سؤال» است. عقل مى‏پرسد تا به پاسخ برسد، ولى قلب مشاهده مى‏كند و پاسخ مى‏دهد. و اين حقيقتى است اسلامى، محمدى و علوى كه حتى تأييداتى از علوم رايج ناشى از سنت علمى غير اسلامى، دارد، يعنى تأييدى از آن اكتشافات علمى كه همچون «واردات» بعنوان جواب به سؤالهاى مطرح نشده در قلمرو ذهن مكتشف وارد مى‏شود و او تازه بعدا به اثبات علمى و تعقلى آن مى‏پردازد.  در هر حال، اين بيان اسلامى در باره مبناى فكر و اساس وجود انسانى، معرّف پيوند انسان متناهى با خداى لا يتناهى، يعنى پيوند «روح الهى محدود مخلوق» با روح لا يتناهى خالق است. همين پيوند است كه پايه و مايه اجتماع اسلامى است و همين پيوند است كه عميق‏ترين لايه و قشر جوامع بشرى را از ديدگاه قرآن و كلام و مولا مشخص مى‏كند و بناهاى اجتماعاتى را كه بر اين پايه ساخته شده، يا بايد ساخته شوند، از اجتماعاتى كه بر اساس سبك و شيوه علمى اول بنا شده بكلى ممتاز مى‏سازد.

در واقع، اين پديده مهمترين ثمر و نتيجه‏اى است كه مى‏توان در حال حاضر براى يافتن راهى تازه بين شيوه‏هاى شرق و غرب به آن رسيد. روشن نمودن اين مسئله، وظيفه سومين بحث است.

بحث سوم: چگونگى بناى اجتماع اسلامى

براى توضيح اين مطلب، اول بايد ببينيم كه بناى آن اجتماعى كه اين پيوند

«عبد» و «رب» و انسان و خدا پايه و اساس آن نيست، چيست جوامعى كه بر پايه دانشى استوار شده‏اند كه مبدأ آن شك و سؤال بوده و كم كم با تكاپوى تجربى و علمى به تخمين و يقين علمى قابل تغيير رسيده‏اند، خواه ناخواه همان شكل، قالب و ساختمانى را به خود مى‏گيرند كه انديشه علمى آنها دارد يعنى همان طورى كه پديده‏هاى علمى آنان قدم به قدم بر روى هم پايه‏گذارى مى‏شود و بصورت علت و معلول زنجيروار، يك خط افقى ممتد را تشكيل مى‏دهد، همان طور نيز اصل و اساس جامعه‏اى كه بر مبناى اين طرز انديشه سازمان مى‏يابد، همين استخوان‏بندى را پيدا مى‏كند. به اين معنى كه تمام پديده‏هاى اجتماعى از روابط فردى آن گرفته تا ظواهر حقوقى، اقتصادى، فرهنگى و علمى تماما چون سلسله زنجير از درون به هم پيوسته و از نظر تاريخى يك خط ممتد و يك سطح افقى به هم پيوسته‏اى را بدست مى‏دهد.

همان طورى كه گفته شد اين طرز انديشه، بخصوص و بيش از همه جا، در فكر علمى يونان پايه‏هاى خود را محكم نمود و به مرور، صورت منظم و منسجم پيدا كرد و در طول تاريخ با معتقدات مسيحيت، بخصوص عقيده به نجات انسانها از گناهان به توسط قربانى شدن حضرت مسيح كه چشم انداز زمانى آينده و مستقبل را با خود همراه دارد، امتزاج يافته و علاوه بر پايگاه علمى اصلى خود، پايگاه حياتى و اجتماعى و انسانى نيز يافت و به نام تاريخ نجات انسان از استغراق وى در گناه به صورت اصل مسلم دينى در آمد. نقطه اوج اين پديده علمى و دينى در فكر فلسفى «هگل» و صورت تاريخى مادى و اقتصادى آن در انديشه «ماركس» و در ربط با حيات موجودات زنده در نظريه «داروين» تبلور پيدا مى‏كند.

اصطلاحات «تكامل»، «تطور تاريخى»، «پويايى تاريخ» و غيره كه در قلم و زبان روشنفكران غير روحانى و روحانى، ايرانى و غير ايرانى، مسلمان و غير مسلمان به چشم مى‏خورد و با مسرت و سرور از اين دست به آن دست داده مى‏شود و حتى در بعضى از اصول قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران نيز از آن سخن به ميان مى‏آيد، از اينجا ناشى مى‏شود يعنى از سنتى علمى كه از شك شروع مى‏كند نه از يقين، از سنتى كه در اثر آميزش آن با عقيده ويژه به ضرورت وجود حضرت مسيح در نقطه‏اى ازتاريخ هستى، براى تاريخ بعنوان «حركت پيوسته حوادث» شخصيت وجودى اصيل قائل مى‏شود. اين انديشه تاريخى رفته رفته بدينصورت يعنى به شكل يك اصل فكرى، به صورت يك اصل علمى و اصل وجودى از ويژگى‏هاى فرهنگ غربى در آمد، بطورى كه شايد بتوان گفت كه نه مسيحيت بدون اتكاء به فكر علمى تطورى مذكور مى‏توانست به چنين اصل ضرورت تاريخى برسد-  همچنان كه مسيحيت در شرق به آن نرسيد-  و نه علم و فكر غربى، منهاى مسيحيت، قادر مى‏بود كه چنين مبناى علمى تاريخى را در وسعت فعلى خود بسازد كما اين كه همين علم و فكر غربى يونانى در فرهنگ‏هاى ديگر، من جمله در فرهنگ اسلامى، منشأ چنين اثرى نشد.

نتيجه‏اى را كه بيان اين طرز انديشه و بينش جهان براى روشن شدن موضوع مورد بحث يعنى براى نشان دادن جامعه اسلامى، به دست مى‏دهد اين است كه اين نوع بناى اجتماعى براى استحكام و انسجام خود به هيچگونه پيوند و ربطى با عاملى خارج از خود متوسل نشده، بلكه تنها پيوند درونى تمام پديده‏هاى اصلى و فرعى حيات انسانى را ملاك ضرورت و بقاء خود به حساب مى‏آورد.  در مقابل، ديد و ديدگاه اسلام يعنى مبناى ساختمان اجتماع اسلام، به گونه ديگر است. اساس علمى و انسانى آن همان طور كه گفته شد بر پايه پيوند مستقيم انسان متناهى يعنى بر پايه پيوند مستقيم «روح الهى» به صورت محدود و مخلوق آن كه در انسان منزل يافته، با مبدأ لا يتناهى، يعنى با اراده خالق خويش و آفريدگار هستى مى‏باشد .

با اين ترتيب است كه خالق، مبدأ و مرجع تك تك روابط و پيوندهايى است كه از طرف تك تك انسانها با آن مبدأ برقرار مى‏گردد همچون رأس و قله مخروطى كه ارتباطات بى‏نهايتى را كه از سوى قاعده مخروط به آن سو متوجه است، در يك مركز متمركز مى‏كند و تازه از اين مركز سرنوشت آن ارتباطات را در سطح و قاعده مخروط مشخص مى‏نمايد.

اين عقيده كه: انّ الطّرق الى اللَّه بعدد انفاس الخلائق.

تعداد راههاى مخلوقات بسوى خدا به تعداد عدد آنهاست.

بازگوى چگونگى اين ديد و ديدگاه است، يعنى بازگوى اين كه پيوند مستقيم افراد با مبدأ و مرجعى است كه چون ناظرى آگاه، خارج از جمع انسانهايى كه سطح و قاعده مخروط را تشكيل مى‏دهند، پيوند تك تك آنها را از دو جهت مشخص مى‏كند: يكى از لحاظ بستگى آنها با مبدأ واحد و ديگرى از نظر ربط و پيوند آنها در سطح اجتماعى و انسانى با يكديگر. بنا بر اين برخلاف انديشه غربى مسيحى شده، روابط انسانها در جامعه‏اى كه واقعا بر اساس اعتقاد اسلامى سازمان يافته باشد، تنها معلول سلسله علل و معاليل درونى جمع و تنها بصورت پيوند افقى ضرورى تاريخى غير قابل تغيير آنان نبوده، بلكه اين ربط درونى آنها ساخته و پرداخته ارتباط مستقيم تك تك آنها با مركزى خارج از جمع و دور از نقاط همجوار مى‏باشد.

ويژگى بافت يك جامعه اسلامى اصيل در همين است، در ربط با مركز واحد، در ربط پيوند واحد و يكسان آنها با هم و اتكاء اين پيوند جمع بر آن اساس يگانه‏اى كه ناظر و حافظ فرد و جمع است. جامعه‏اى كه از توحيد منشأ مى‏گيرد، در لواى توحيد خودسازى مى‏كند و ملاكهاى هستى و بقاى خود را در اين دو جهت وحدت، نوسازى مى‏كند.

و اين درست همان بافتى است كه در جوامع غير اسلامى، بخصوص جوامعى با سيستمهاى بلوك معروف به بلوك شرق چپ و بلوك غرب شهرت يافته به بلوك سرمايه‏دارى و راست وجود ندارد.

سرّ بوجود آمدن چنين بافتى در يك جامعه اسلامى، فقط مى‏تواند در آن نوع انسجام و استحكام پيوند افراد جامعه با يكديگر نهفته باشد كه پايه و اساسش را ارتباط با مبدأ واحد كه نظارت و اشراف بر تك تك افراد دارد، تشكيل بدهد. چنين ارتباطى از نظر اسلامى، به اين دليل با مبدأ برقرار مى‏گردد كه آن مبدأ از روح خود به روان تك تك انسانها حيات بخشيده است فَإِذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِيهِ  يعنى از اين رو كه وى فطرت پاك الهى را در آنها جايگزين ساخته  و بدينگونه از يك جهت پايه ميثاق خود را با آنها بنيان نهاده و از طرف ديگر، پيوند آنها را با يكديگر استوار ساخته است.

بدين ترتيب، انسانها در عين ارتباط مستقيم خود با مركز واحد، يعنى خدا، و درست به سبب اين ارتباط، همچون نقاط بى‏نهايت محيط دايره، هستى خود را، هم ازلحاظ فردى و هم از لحاظ جمعى، مديون ارتباط با نقطه مركزى و مرهون ارتباط با نقطه‏هاى مجاور مى‏باشند. هر نقطه‏اى بر روى محيط دايره (يا سطح و قاعده مخروط) در صورتى جزو محيط دايره (و يا سطح مخروط) و تشكيل دهنده آنست كه در ارتباط با نقاط مجاور و در ارتباط با مركز باشد. بر اساس اين تشبيه، هر انسانى در جامعه اسلامى در ارتباط و پيوند با مبدأ و بر اساس آن در پيوند با انسان‏هاى ديگرى كه به نوبه خود به آن مبدأ واحد، پيوسته‏اند، جزو جمع به حساب مى‏آيد.

از اين بيان، مى‏توان چنين استفاده كرد كه: اولا، جامعه اسلامى را سه عنصر تشكيل مى‏دهد: فرد، جمع و مبدأ، يعنى آن مبدئى كه مرجع فرد و جمع است.

ثانيا انسجام چنين جامعه‏اى از دو راه است: از راه پيوند به مبدأ و از راه پيوند با ساير افراد.

به عبارت ديگر، انسجام جامعه اسلامى، همچون جامعه‏هايى كه بر اساس فكر علمى يونانى آميخته با معتقدات مسيحى (جوامع غربى) يا آميخته با ايده تاريخى ناشى از اين طرز انديشه است (جوامع چپ شرقى)، نيست. انسجام آن تنها انسجام داخلى، چون خط ممتد و زنجيروار نيست، انسجام داخلى جوامع اسلامى مرهون پيوند با مبدئى ناظر و مريد و هميشه فعال و هميشه پوياست. پويايى اين جامعه، پويايى به شيوه «هگل» و «ماركس»، كه دو مدل براى جوامع غرب و شرقند، نمى‏باشد پويايى و تكامل آن به شيوه يَسْئَلُهُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ  است، يعنى به شيوه نو آفرينى خدايى كه هر روز و هر آن، نو آفرين است.

پويايى جامعه اسلامى به شركت مستقيم الهى در امور جمع است، همان طور كه مولا در نجواى خود، خالق متعال را «أنت الصّاحب»  مى‏نامد. كلمه «صاحب» براى مشخص نمودن فعل و عمل مستقيم الهى در حيات فرد و جمع از نظر اجتماعى بسيار حائز اهميت است: خدا شريك و مصاحب و همراه فرد و جمع مسلمان است.

ديگر تكامل و تطور و پويايى، امر جبرى و كوركورانه به حساب نمى‏آيد، بلكه امرى ارادى با هدفى مشخص و با مسئوليت مستقيم انسانها خواهد بود.

نتايج مهمى كه مى‏توان از اين نگرش به جهان و انسان گرفت از جمله اين است كه:پاسخ اسلام در مقابل اساسى‏ترين مسئله‏اى كه پايه جوامع شرقى و غربى را تشكيل مى‏دهد، يعنى اصالت فرد (در غرب) و يا اصالت جمع (در شرق كمونيست)، پاسخى است مستقل كه نه از شرق گرفته شده و نه از غرب، و نه از خلط و آميزش آنها.

هستى فرد در پيوند او با مبدئى خارج از دايره محدود و در عين حال در پيوند با جمع افرادى است كه از چنين پيوندى با مبدأ خارج از جمع برخوردارند.

از طرف ديگر، هستى جمع به وجود فرد و افرادى است كه داراى اين خصوصيت ويژه مى‏باشند. به عبارت ديگر، هستى هر فردى مبتنى بر هستى ديگرى و هستى هر دو در ارتباط با مبدأ و مرجعى است كه به گفته مولا: سبق فى العلوّ فلا شي‏ء اعلى منه و قرب فى الدّنوّ فلا شي‏ء اقرب منه.  چنان بلند پايه كه چيزى برتر از آن نه، و چنان نديم و نزديك كه چيزى نزديكتر از آن نيست.

با اين بيان، بسيارى از مسائل حاد اجتماعى و سياسى و اقتصادى اسلام، صورت ويژه‏اى به خود مى‏گيرد. مثلا مسأله برابرى و مساوات، به اين معنى كه برابرى و مساوات در جوامع بشرى غير اسلامى در اصل بافت و ساختمان آن جوامع مندرج نيست. به اصطلاح جزو ماهوى آن را تشكيل نمى‏دهد بلكه بعكس نظام تكاملى و تطورى ناشى از مبدأ شك به شيوه شرقى و غربى آن، بالذّات و به خودى خود، موجد نابرابرى است. در اين نظام‏ها بايد تازه براى ايجاد برابرى نسبى جنگيد، بايد مبارزه كرد، كما اين كه تاريخ اين جوامع چنين امرى را نشان مى‏دهد.

ولى در نظام جامعه اسلامى، امر برعكس است. بر اساس قرآن و كلام مولا، برابرى جزو ذات و ماهيت و جزء بافت و استخوانبندى آن نوع نظام جمعى و فردى است كه اسلام مدافع آنست آنچه غير از اين باشد اسلامى نيست. نظام اسلامى بايد بر اساس يك پيوند مساوى و برابر انسان با خدا، و عبد با رب باشد.

نكته مهم اين كه اين برابرى از ديد اسلام، همان طور كه مولا مى‏فرمايد، فقط منحصر به مسلمانان و مؤمنان نيست و در باره تمام افراد به عنوان يك جامعه بشرى صادق است.

گواه اين امر توصيه‏اى است كه مولا به بيان زير در باره «رعيت»، يعنى مردم، به مالك اشتر مى‏فرمايد: فانّهم صنفان: امّا اخ لك في الدّين او نظير لك في الخلق.  ارتباط تمام افراد رعيت (يعنى مردمى كه در پناه حمايت مسئولى چون تو اى مالك قرار دارند و از اين رو نام «رعيت» يعنى نيازمند به حمايت و رعايت گرفته‏اند)، چه برادر تو در دين باشند و چه نباشند، با خالق به گونه و نوعى برقرار است: آنكه مسلمان است ارتباطش با خدا همچون تو در اسلام است و آنكه مسلمان نيست ربط و پيوندش با خدا همچون تو در مخلوق بودن اوست، يعنى مخلوق خداى واحد بودن «تو» و «او»، ملاك برابرى است.

گواه ديگر آن، دستور اعجاب انگيز مولاست مبنى بر اين كه: لا تقتلوا الخوارج من بعدى فليس من طلب الحقّ فاخطأه كمن طلب الباطل فادركه.  مولا در رعايت برابرى و حفظ شرافت انسانى تا آن حد پيش مى‏رود كه در مورد خوارج، يعنى خوارجى كه بر حضرتش شمشير كشيدند و سرانجام او را شهيد كردند، با اين تعبير يعنى با چنين امر و دستورى توصيه مى‏فرمايد كه خون آنها را محترم و محفوظ بشماريد. و در استدلال خود مى‏فرمايد كه آنان با نيّتى خالص در پى حق بوده‏اند نهايت در هدف به خطا رفته‏اند.  آفرين بر اين مولا، بر ابر مردى كه فقط حق و تسليم شدن به حق را ملاك تمام گفتار و رفتار و كردارش قرار مى‏دهد، و خويشتن خويش را در مقابل كسى كه پيوند مستقيم او چون پيوند ديگران، هستى فرد و جمع را تضمين كرده، ناديده مى‏گيرد.

نتيجه عميق و ريشه‏دارترى كه اختلاف اين فكر اسلامى و فكر غربى مسيحى و دگرگونى در نوع بافت و استخوانبندى جوامع مبتنى بر «آنها» بدست مى‏دهند، اين واقعيت است كه ارتباط فرد و جمع با نظام (سيستم) حاكم بر آنها در جامعه غربى مسيحى، به گونه‏اى و در جامعه اسلامى، به گونه ديگرى است: هنگامى كه جامعه‏اى از اعضايى ساخته شده باشد كه از نقطه مركزى ربط عبد و رب و پيوند انسان و خدا حركت مى‏كند، يعنى از نقطه‏اى كه محتواى هستى فرد را درست مى‏كند و بافت جمع را مى‏سازد، ناگزير تمام مسائل علمى،

عقيدتى، اقتصادى و حقوقى آن بر حول اين مبدأ و محور دور مى‏زند. مقصود و مخاطب تمام اين پديده‏ها فرد است كه با مخاطب بودن خود، يعنى با ايجاد ارتباطى كه از اين اين راه بين او و بين مبدأ برقرار مى‏شود، نظام جمعى محكمى را برقرار مى‏كند.

به عكس در جوامعى كه انسجام و هستى آنها را بايد پيوند درونى، بدون ارتباط با مبدأ و مركز خارجى، تأمين و تضمين كند، اولويت با نظام است. تازه آن نظام است كه جا و مكان و موقعيت فرد و جمع را در چهارچوب خود و در قلمرو خود مشخص مى‏كند. نظام حاكم بر فرد و جمع است و كيفيت و نوع حاكميت نظام بر فرد و بر جمع است كه سرنوشت مسأله سابق الذكر، يعنى اصالت فرد يا اصالت جمع را مشخص مى‏كند.

براى روشن‏تر شدن اين مسأله، مى‏توان از يك مثال حقوقى استمداد جست: در سيستم حقوقى اسلامى، ملاك و ميزان حل مرافعات و نزاع‏هاى بين مردم، واقعيت عينى است. شاهد و دليل براى قاضى تا آن حد ضرورت و اساسا معنى دارند كه بتوانند واقع را به دست بدهند، يعنى وسيله و ابزار كشف واقع باشند، بطورى كه قاضى بتواند به چگونگى واقع، علم و يقين پيدا كند. اگر به فرض، قاضى از راه ديگرى علم به واقع پيدا كرد، و در عين حال، دليل و شاهد هم بر خلاف علمش ادعا نمود، نمى‏تواند اعتبارى براى آنها قائل شود. در چنين صورتى، نظام قضايى نه بر او حكومت مى‏كند و نه بر دو طرف نزاع، نه بر فرد و نه بر جمع چون فرد و جمع و واقع اصالت دارند، نه نظام.

ولى در جايى كه نظام قضايى حاكم باشد، شاهد و دليل از صورت وسيله بودن خارج شده، موضوعيت پيدا مى‏كند، يعنى جزئى از نظام حاكم را تشكيل مى‏دهد و اصالت به خود مى‏گيرد. درست است كه نظام براى حفظ حقوق واقعى است، ولى در چنين صورتى حقوق واقعى، آن حقوقى است كه نظام و اجزاى نظام قضايى بتوانند آن را مشخص كنند نه واقع و نفس الامر. در نتيجه فقط برد با كسى خواهد بود كه دليل و شاهد داشته باشد، اگر چه علم دادرس و قاضى برخلاف آن باشد. علم و يقين فرد دادرس و قاضى به اين كه حق با كسى است كه دليل و شاهدى ندارد كافى نيست، چون قاضى، خود محكوم نظامى است كه آن نظام، به موازات فرد و جمع، يك اصالت و هستى مستقل به خود دارد، اصالتى كه سرنوشت فرد و جمع رامشخص مى‏كند.

اين بدان معنى نيست كه در جامعه اسلامى اساسا نظامى وجود ندارد، بلكه نظام آن، نظامى است كه از ربط فرد و جمع و مبدأ ساخته شده و نظام، ناشى از اين پيوند و محكوم اين پيوند است كه به چگونگى اين ارتباط، قابليت نرمش، تغيير و تحول خالى از جمود مى‏بخشد.

اين دوگونگى‏ها و فرق‏هاى اساسى بين جامعه اسلامى و جوامع ديگر منحصر به مسائل و نظام‏هاى حقوقى نيست، بلكه در تمام شئون حياتى و اجتماعى جريان داشته و اثرات خود را-  تا آنجا كه رعايت شده-  به جاى گذاشته و به جاى مى‏گذارد.

مولا يكى از نمونه‏هاى نادر آن انسانهايى است كه در ربط عميق خود با مبدأ و با افراد جامعه خود، وجودش بر نظام‏هاى ممكن حاكم بود، چون منطق او منطق قرآن بود.

از طرف ديگر منطق قرآن، منطقى است كه رعايت آن و تحقق بخشيدن به آن فقط به دست كسانى ميسور است كه بتوانند على‏وار مسلمان باشند و على‏وار نفى خود و خواسته‏هاى خود بنمايند.

منطق قرآن، منطقى است كه متأسفانه از نظر تاريخى، قبل از آنكه دقايق آن مكشوف گردد و سنت علمى اسلامى، پايه‏هاى خود را بر آن استوار كند، با پديده‏هاى سنت علمى ديگر آميخته شد و بهره‏اى كه ممكن بود از صفا و پاكى آن برده شود، ميسور نگشت.

در حال حاضر هم بيم آن مى‏رود كه اين منطق قرآنى، قبل از روشن شدنش، به شيوه‏اى ديگر با عناصر بيگانه آميختگى تازه‏اى پيدا كند. اين خود مطلبى است كه در عصر ما يعنى عصر جنبش نوين اسلام يكى از حياتى‏ترين مسائل انقلاب فرهنگى جوامع اسلامى، بخصوص ايران را تشكيل مى‏دهد.

از خداوند متعال براى صيانت و به كار بردن اين منطق قرآنى استمداد مى‏جوييم و السّلام عليكم و رحمة اللَّه و بركاته