ظهور و تجلی در عرفان 2

2- مساله توجيه كثرت

منبسط بوديم و يك گوهر همه‏بى سرو بى‏پا بديم آن سر همه‏يك گهر بوديم همچون آفتاب‏بى گره بوديم و صافى همچو آب‏چون به صورت آمد آن نور سره‏شد عدد چون سايه‏هاى كنگره‏كنگره ويران كنيد از منجنيق‏تا رود فرق از ميان اين فريق «مولانا»

همان طور كه مطرح شد پس از اثبات وحدت وجود، آنچه در درجه اول‏اهميت قرار مى‏گيرد، توجيه كثرات است، چرا كه با نفى هرگونه كثرت در وجود،اين سؤال باقى مى‏ماند كه اولا: كثرت در اسما و صفات حق تعالى و ثانيا: در اعيان‏ثابته و ثالثا: در اعيان و عالم خارج چگونه توجيه مى‏گردد.از اين رو عرفا اين‏مطلب را در سه زمينه مذكور، مورد بررسى وپاسخگويى قرار داده‏اند.

الف) وقوع كثرت در اسما و صفات

اولا: بايد متذكر شويم كه كثرت اسما فرع بر كثرت صفات است، چرا كه ذات‏حق به اعتبار تعينات صفاتى، داراى اسمايى گوناگون مى‏شود; از اين رو صفات،نوعى تقدم بر اسما دارند، اما منشا تكثر د صفات حق تعالى چيست؟ اين مساله‏را عرفا به دو نحو توضيح مى‏دهند: اول اين كه ⁽⁹⁵⁾ تكثر صفات، منبعث از مراتب‏غيبيه صفات است كه در احديت ذات عين ذاتند و علت پيدايش تفصيلى صفات‏و اسما، مفاتيح غيبند كه امهات اسما و اسماى خاص كليه‏اند كه ساير اسما ازاشتقاقات آنها مى‏باشند; مفاتيح غيب، متحد با ذات در مقام احديتند و با آن‏عينيت دارند و صفات و اسما نيز در مقام احديت، وجودى مستقل از ذات ندارند.دومين طريق توجيه ظهور كثرت در اسما و صفات، به نحوى ريشه‏اى‏تر بدين نحواست كه: ⁽⁹⁶⁾ به اعتبارى مى‏توان گفت كه مبدا جميع تكثرات، علم ذاتى حق به مقام‏احديت است، زيرا علم حق به ذات خود، علت علم به كمالات ذات گرديده است،چرا كه علم حق، بذاته در مقام احديت، مقتضى تجلى حق به ذات است; تعين دراين مشهد و موطن، همان توجه ذات است‏به كنه غيب هويت وجود، اين تجلى را«نسبت علميه‏» نيز ناميده‏اند. حال از آنجا كه ذات حق، بسيط الحقيقه است وكل‏الاشيا پس از ظهور ذات بر ذات و علم به كمالات ذات، محبت الهيه، مقتضى‏ظهور ذات به جميع صفات به نحو تفصيل گرديد; اين حب حق به ذات، خود، مبداظهور كمالات اسمايى گرديده و بدين سان، اولين كثرتى كه در وجود واقع شده وبه تعبير عرفا برزخ بين ذات (حضرت احديت ذاتيه) و بين كثرات ممكنات ومظاهر خلقى مى‏باشد، همانا مقام واحديت و كثرت اسماى الهى در اين مقام است. ⁽⁹⁷⁾

ب) وقوع كثرت در اعيان ثابته

از آنجا كه اعيان ثابته لوازم اسما و احكام صفات حق تعالى مى‏باشند و درمرحله قبل ملاحظه شد كه حب حق به ذات خود مبدا ظهور كمالات اسمايى‏مى‏گردد، صور و تعيناتى كه ملازم كمالات اسمايى مى‏باشند و از آنها به اعيان‏ثابته تعبير مى‏شود به تبع اسما و صفات متحقق مى‏شوند، و به عبارتى، اعيان ثابته‏نيز حاصل تجلى و ظهور حق تعالى و اسماى او در حضرت علمى خويش است كه با آن‏تجلى، مقتضيات اسما و استعدادهاى اوليه هر اسمى به نحو عين ثابته، ظهور پيدا كرد.

پ) وقوع كثرت در خارج

تحصل اعيان متكثره خارجى نيز به واسطه صفات و اسماى حق تعالى و ناشى‏از ظهور حق از مقام واحديت‏براى تحقق بخشيدن به مقتضيات و استعدادهاى‏اعيان ثابته (توسط فيض مقدس) مى‏باشد; به عبارت ديگر، كثرت خارجى نيزحاصل تجلى فعلى حق تعالى كه رحمت فعليه نام گرفته است، مى‏باشد. ⁽⁹⁸⁾

به هر حال آنچه از اين بحث واضح مى‏شود آن است كه: توجيه كثرات در هرمرحله در بينش عرفانى با نظريه تجلى ميسر مى‏شود (فان للحق تعالى تجليا و ظهورابذاته على ذاته و ظهورا فى اسمائه و صفاته و ظهورا فى ا سمائه و مجالى صفاته) ⁽⁹⁹⁾ .و اگربخواهيم مباحث اين بخش را خلاصه وار به نحو نمودارى ترسيم كنيم، چنين‏خواهد شد : ⁽¹⁰⁰⁾

ظهور ذات بر ذات - در مقام احديت

ظهور و تكثر صفات و اسما - در مقام واحديت

ظهور و تكثر اعيان ثابته - در حضرت علمى

ظهور و تكثر اعيان و اشياى خارجى - در عالم خارج

نكته: در سرآغاز سلسله فوق كه مقام ذات مطرح است، از آنجا كه به مابالذات‏مى‏رسيم، ديگر سؤال منقطع شده و نمى‏توان علت ظهور اوليه را جويا شد (لايسئل‏عمايفعل) آنجا ديگر، سخن از اقتضاى ذات است و اين كه كنه غيب الغيوب چگونه‏است كه اقتضاى ظهور دارد، سؤالى است غير قابل دسترسى و جواب آن، محال،چراكه در آنجا كثرتى در كار نيست و طبعا جايى براى سؤال و جواب باقى‏نمى‏ماند. ⁽¹⁰¹⁾

تصوير ديگر عرفا از جريان پيدايش كثرات با اصطلاح «نكاح‏» (نكاح‏تكوينى) تعبير مى‏گردد; به نظر عرفا پيدايش عالم كثرات، ناشى از پنج نكاح يعنى‏رابطه طرفينى و مزدوج و حاصل تفاعل و تاثير و تاثر بين دو حضرت يا دو عالم‏و يا دو مرتبه از يك عالم با يكديگر بوده است، بدين ترتيب:

1. نكاح اسما كه نتيجه آن پيدايش اعيان ثابته است;

2. نكاح اعيان كه نتيجه آن پيدايش ارواح است;

3. نكاح ارواح كه ثمره آن تحقق مثال است;

4. نكاح مثال و عناصر بسيط كه نتيجه آن ظهور مولدات است;

5. نكاح انسان (در عالم مولدات) كه نتيجه آن پيدايش انسان است. ⁽¹⁰²⁾

خلاصه آنكه، آنچه هست دهش است و پذيرش و نتيجه آن يعنى پيدايش. ⁽¹⁰³⁾

حسن ختام اين بخش را كلامى از عارف الهى، مرحوم ميرزا جواد ملكى‏تبريزى ⁽¹⁰⁴⁾ قرار مى‏دهيم كه در آن، ضمن اثبات وحدت شخصى وجود به ارتباط آن‏با نظريه تجلى و ظهور اشاره نموده‏اند:

«شكى نيست در اين كه وجود خارجى حق تعالى - جل جلاله - به هيچ‏حدى محدود نيست و هيچ كمالى را فاقد نيست و او در همه جا و در همه‏زمانها وجود حقيقى خارجى دارد و گمان نداريم كه يك نفر مسلمان با تصديق اين مطلب مخالف باشد، مخصوصا طايفه شيعه كه بدون شك، همگى‏در اين مطلب اتفاق دارند.

با اين كه اين چنين عقيده و ايمان در كنار آنچه از وجود عالم ظاهر است،بطور مسلم مواجه با اشكال خواهد شد، زيرا امضاى اين كه ما معتقد باشيم كه‏يك موجود خارجى هست كه در هيچ مرتبه‏اى از مراتب وجود محدودنيست، لازمه‏اش آن است كه معتقد باشيم كه براى او در وجود شريكى نيست،زيرا شريك در وجود خارجى هر چند از اين جهت كه داراى يك مرتبه ازمراتب وجود است، محدود خواهد شد و با داشتن همين محدوديت نيز اعتقادبه وجود خارجى ديگرى كه غير محدود باشد; يعنى، هيچ مرتبه‏اى از مراتب‏وجود را فاقد نباشد، نمى‏سازد، زيرا فرض اين است كه آن موجود، غيرمحدود است و در وجود خارجى‏اش به هيچ حدى محدود نيست; از اينجاست‏كه اشخاصى كه عقيده مزبور را دارند، وجود خدا را در همه جا به وجودخارجى قبول دارند و در خصوص اين كه در خارج، جهانى را نيز مى‏بينند، به‏چند طايفه تقسيم شده‏اند.

بعضى از آنان گفته‏اند كه جهان، وجود حقيقى ندارد، بلكه وجودش‏اعتبارى و ظلى است و سرابى‏بيش نيست كه به چشم تشنه، آب مى‏نمايد وگفته‏اند كه از وجود حق به «بود» و از وجود جهان به «نمود» تعبير مى‏شود وهر چه از جهان هستى ديده مى‏شود و يا به خيال و عقل مى‏رسد، همگى ازاسما و صفات و افعال خداى تعالى هستند و در دار وجود به جز خدا و اسما وصفات و افعالش هيچ نيست; به عبارت ديگر، هر چه هست، همگى حق وشؤون حضرت حق تعالى است.

جمعى ديگر گفته‏اند كه ما در خارج، جهانى را مشاهده مى‏كنيم كه باجواهر و اعراضش وجود خارجى دارند، ولى نمى‏توانيم كيفيت غير محدودبودن حق تعالى را تصوير كنيم، بلكه اين گونه تصديقها و اعتقادها را فقط ازروى تعبد مى‏پذيريم و الا چگونه قابل تصور است، وجود غير محدودى با وجود قول به وجود عالم و تكليفى نيز به اين چنين تصورى نداريم.

بعضى ديگر گفته‏اند كه هيچ تناقضى ميان اين تصديقات نيست، يكى‏تصديق وجود ذهنى اعتبارى و ديگرى تصديق وجود جهان خارجى.

بعضى هم خودشان را به كلى راحت كرده و گفته‏اند كه اصلا معرفت‏صفات خداى تعالى براى احدى حتى براى انبيا - عليهم‏السلام - امكان ندارد،زيرا خداى تعالى منزه است از اينكه اسما و صفاتش ولو بطور اجمال شناخته‏شود».

پى‏نوشتها:

1) البته‏چنانچه واضح خواهد شد، در عرفان، جهان موضوعيتى ندارد; از اين رو عالم هستى را عالم ومشتق از علامت‏به معناى نشانه مى‏دانند و علامت از آن حيث كه علامت است، محتوايش را ازديگرى مى‏گيرد، بنابراين در عرفان خدا بينى، جهان بينى و بلكه جان بينى را هم تحت الشعاع خودقرار مى‏دهد و آن دو را در پرتو اصل واحد (خدا بينى) قرار مى‏دهد.

2) براى نمونه، از بين متاخران، رك: دكتر جهانگيرى، «محى الدين ابن‏عربى‏»، ص 272; دكتر شرف،دايرة‏المعارف اسلامى، ج 4 (مبحث‏خداشناسى و جهان شناسى ابن‏عربى)، ص 263.

3) پرفسور توشى‏هيكو ايزوتسو در اثر گرانقدر خود در عرفان تطبيقى كه چكيده عرفان ابن‏عربى را به‏همراه اصول اساسى تائوئيزم گزارش و با يكديگر مقايسه نموده است «رك: تصوف و تائوئيزم (متن‏انگليسى)، ص 152».

4) كتاب حاضر بسط و تكميل يافته پايان‏نامه كارشناسى ارشد نگارنده در رشته الهيات و معارف‏اسلامى تربيت مدرس دارالشفاست كه در خرداد ماه سال 1372 از آن دفاع شده و به تصويب رسيده‏است.

5) در اين بين، از دروس، تقريرات و رهنمودهاى استاد، حضرت آية الله جوادى آملى - دام ظله -فراوان بهره‏مند شده‏ام.

6) نهج البلاغه (صبحى صالحى)، خطبه 108.

7) مرتضى مطهرى، علوم اسلامى (فلسفه و عرفان)، ص 67 - 77.

8) ملاصدرا، اسفار، ج 2، ص 355. نمونه‏هايى از اين حيرت و دشوارى را در مبحث «قاعده الواحد» و«صادر اول‏» طرح نموده‏ايم.

9) به علاوه، مبحث تجلى، نه تنها حقيقت ايجاد عالم را تشريح مى‏نمايد، بلكه توضيح استكمالات‏حاصل درعالم و نحوه رجوع و اعاده خلق و حشر عالم نيز بدون آن، ممكن نيست.

10) در حديث ذعلب چنين آمده كه: «هو فى الاشياء على غير ممازجة خارج منها على غير مباينة‏»(اصول كافى، ج 1، ص 86; بحارالانوار، ج 4، ص 27; همچنين در نهج‏البلاغه مى‏خوانيم: «ليس فى‏الاشياء بوالج و لا عنها بخارج‏» (نهج البلاغه، عبده، چاپ جديد)، ج 1، ص 404; نيز رك: بحارالانوار، ج 3، ص 27).

11) علامه دوانى، رساله زوراء، مندرج در الرسالة المختارة، ص 81 - 85.

12) البته تا قبل از محى‏الدين نيز نحله‏هاى عرفانى با وجوه مشتركى وجود داشتند (وجوهى نظير: ناقص‏دانستن راه حس و عقل و تاكيد فراوان بر معرفت قلبى از راه رياضت‏يا محبت و نيز قول به وحدت‏وجود يا وحدت شهود - به حسب تفاسيرى كه از اين مساله مى‏نمودند - و قول به امكان رسيدن انسان‏به مرحله فناء فى‏الله و بقاء بالله).

13) قونوى، النفحات الالهيه، طبع سنگى، ص 175.

14) شيخ صدوق، التوحيد، ص 36.

15) همان، ص 42.

16) همان، ص 78 و 71.

17) ابن تركه، تمهيد القواعد، به تحقيق استاد آشتيانى، ص 102 - 103.

18) دعاى ابوحمزه ثمالى.

19) دعاى صباح.

20) دعاى عرفه.

21) دعاى جوشن كبير.

22) رك: به ضميمه شماره 1 پايان كتاب و فصوص (شرح قيصرى)، ص 108، 157، 165، 234، 285 و327.

23) رك: اسرار الشريعه و انوار الحقيقه و نيز جامع‏الاسرار (القاعدة الثالثه) از سيد حيدر آملى.

ابن عربى در رساله «ما لا يعول عليه‏» چنين آورده : «كل علم حقيقة لاحكم للشريعة فيها بالرد فهوصحيح و الا فلا يعول عليه; هر علم محصول كشف، بايد با شريعت‏سنجيده شود، اگر مردود شريعت‏نبود مقبول است و الا غيرقابل اعتماد است.» و نيز رك: الطريق الى‏ا... من كلام ابن‏عربى، ص 129.

24) رك: اسفار، ج 2، ص 322; استاد حسن‏زاده آملى «قرآن، عرفان و برهان از هم جدايى ندارند».

25) روم (30)آيه 7. بدين مضمون كه آخرت در واقع، باطن دنياست و ظاهربينان، طبعا از آخرت درغفلت‏به سر مى‏برند.

26) طه (20)، آيه 7.

27) واقعه (56)، آيه 77 - 79. بخصوص اگر ضمير هاء را به كتاب مكنون برگردانيم، واضح مى‏شود كه‏كتاب مكنون و بطن قرآن جز با تطهير نفس به دست نخواهد آمد، چرا كه قرآن در واقع كتابى دركتاب ديگر است.

28) استاد جوادى آملى، كيهان انديشه، شماره 29 و 42.

29) رك: تاويلات كاشانى (كه اخيرا تحت عنوان تفسير محى‏الدين به چاپ رسيده) مقدمه كتاب.

30) مقصود از اعتبار در اينجا شهود و علم حضورى است و درجات ابعاد آن، نه به معناى نحوه لحاظ علم‏حصولى يا مواضعه.

31) فلاسفه از ذات حق تعالى به مرتبه وجود بشرط لا (يعنى بشرط لا از جميع ممكنات و صفات امكانى‏و در تقابل با آنها) تعبير مى‏نمايند.

32) مآخذ آن گذشت همچنين رك: نهج‏البلاغه، خطبه اول; توحيد صدوق، ص 73، ص 79.

33) حديد (57)، آيه 3.

34) آل‏عمران (3)، آيه‏هاى 28 و 30

35) شيخ صدوق، التوحيد، ص 454.

36) الرحمن على العرش استوى «طه (20) آيه 5».

37) لنبلونكم حتى نعلم المجاهدين منكم و الصابرين و نبلوا اخباركم.«محمد (47) آيه 31».

38) ءانتم تزرعونه ام نحن الزارعون «واقعه (56) آيه 64».

39) و ما رميت اذ رميت ولكن الله رمى «انفال (8) آيه 17».

40) به نقل از اسفار،ج 2، ص 337.

41) استاد سيد جلال الدين آشتيانى در اين مورد چنين آورده‏اند:

«حقيت وجود، من حيث هو هو به حسب نفس ذات، مطلق و عارى از هر قيدى حتى از قيد اطلاق است،ولى به اعتبار ظهور در غير و پيدايش حكم سوائيت وتجلى فعلى به صورت وجود منبسط و فيض‏مقدس، تعين پيدا مى‏نمايد به تعين ممكنات، لذا گفته‏اند: حق منزه به حسب ذات به اعتبار سريان‏فعلى، عين هر شى‏ء است و از اين اتحاد كمل اهل تحقيق به اتحاد شى‏ء و فى‏ء يا حقيقت و رقيقت‏تعبير نموده‏اند» (حاشيه شرح مشاعر لاهيجى، ص 181).

42) مقصود: حسنه دوران و آيت عرفان و سلمان زمان مرحوم آية‏الله نجابت‏شيرازى - عليه من‏الرحمان غاية الرضوان - از سالكان سبيل استاد الكل، مرحوم ملاحسينقلى همدانى به ارشادات‏مرحوم قاضى تبريزى و مرحوم انصارى همدانى مى‏باشد.

43) مصباح اللغة: جلا الخبر للناس جلاء وضح و انكشف و جلوته اوضحته; معجم مقاييس اللغة: انكشاف‏الشى‏ء و بروزه تجلى الشى‏ء اذا انكشف; صحاح اللغة جوهرى: الجلى نقيض الخفى و الجليه‏الخبراليقين.

44) حسن مصطفوى، التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، ج 2، ص 108 - 110.

45) شمس (91) آيه 3.

46) ليل (92) آيه 2.

47) اسفار، ج 2، ص‏330. صفات حق تعالى، كمالات غير متناهى ذات الهى است كه عين ذات مى‏باشد واسماى حق، ذات اوست‏به اعتبار هر يك از صفات كماليه.

48) هر چند در فصول آينده خواهيم ديد كه در عرفان و حكمت متعاليه، تمايز بين ظهور و مظهر يا خلق‏و مخلوق از ميان برداشته مى‏شود.

49) توضيح مفصلتر مفهوم تجلى در مبحث تفاوت تجلى و حلول و نيز تحرير محل بحث فصل نفى‏عليت، همچنين مبحث تعابير مختلف از وحدت وجود در اصول موضوعه بحث،خواهد آمد.

50) جامى، نقدالنصوص، ص 34.

51) اسفار، ج 2، ص 357.

52) رك: ملا عبدالرزاق كاشانى، اصطلاحات الصوفيه، ص 98 و 165.

53) جلال‏الدين آشتيانى، مقدمه اصول المعارف، ص 95.

54) در كتب صدرالدين قونوى و اتباع او نسبت غالبا به عنوان امرى عدمى مطرح شده و مقصود، آن‏است كه: نسب، امورى مى‏باشند حاصل تعقل بشر و اعتبارى به معناى فلسفى (كه از تحقق آنهاتكررشان لازم مى‏آيد) و در نتيجه، مابازاء و فرد خارجى ندارند (نه اين كه مقصود اين باشد كه مانندشرور كه عدمى‏اند، نسب نيز از عدم و فقدان شيئى انتزاع شوند).

55) محى‏الدين در «فتوحات‏» چنين آورده: (فلا تعقل الاسماء الابان تعقل النسب و لاتعقل النسب الابان تعقل المظاهر المعبر عنها بالعالم فالنسب على هذا تحدث بحدوث المظاهر لان المظاهر من حيث‏هى اعيان لاتحدث و من حيث هى مظاهر هى حادثة فالنسب حادثة). «فتوحات، ج 12، ص 175».

56) به نقل از مصباح الانس، ص 36.

57) تمهيد القواعد، ص 158.

58) رك: فص موسوى از فصوص الحكم (شرح قيصرى)، ص 456 و 457.

59) مصباح الانس، ص 61 . صدرالمتالهين در مفتاح هشتم، «مفاتيح الغيب‏» ايجاد را افاضه وجود حق براعيان دانسته است.

60) مصباح الانس، ص 36 و نيز رك: تعريفات جرجانى، ص 3 و 36; فتوحات، ج 1، ص 207.

61) بقره (2)، آيه 156.

62) انبيا (21)، آيه 93.

63) نساء (4)، آيه 133.

64) فتوحات، ج 10، ص 490.

65) طه (20)، آيه 111.

66) ابن تركه، تمهيدالقواعد، ص 176; تقريرات تمهيد القواعد.

67) مرحوم صدر المتالهين در اسفار (ج 2، ص 345) چنين آورده: بعضى جهله از متصوفه به خاطرضعف خردشان پنداشته‏اند كه ذات احديتى كه در زبان عرفا به مقام احديت و غيبت احديت متصف‏شده، تحقق بالفعل و مجرد از مظاهر و مجالى ندارد، بلكه آنچه متحقق است، عالم صورت و قواى‏روحانى و حسى آن است و حق تعالى نيز همان مظاهر است و به عبارتى، مجموع عالم وحقيقت‏انسان كبير است و اين قول، كفر فضاحت‏بارى است و نسبت دادن اين قول به بزرگان از صوفيه‏افتراى صرف است و بعيد نيست كه سبب بدگمانى جاهلان به آن بزرگان، آن است كه وجود گاه به‏ذات حق تعالى اطلاق مى‏شود وگاه بر مطلق (وجود منبسط) شامل و گاه بر معناى عام عقلى; نيزرجوع شود به «آقا على مدرس زنوزى (حكيم)، بدائع الحكم، ص‏166 و 171».

68) ابن عربى در المسائل، ص 21، معانى محال (باطل) و صحيح اتحاد را باز مى‏نماياند.

69) جامى، اشعة اللمعات، ص 84 - 85.

70) سيد حيدر آملى، جامع الاسرار، صفحه 217 - 219.

71) همان، ص 310 و311.

72) متفكر، مستشرق و محقق معروف فرانسوى «هانرى‏كربن‏» در ملاقاتش با علامه طباطبايى چنين‏مى‏گويد كه: اگر كسى مفهوم تجلى را براى جهان مسيحيت تبيين نمايد، بايد جايزه قرن را به او داد;يعنى مهمترين خدمت را در جهت تصحيح انحرافات اين دين، انجام داده است. «نقل به مضمون ازتقريرات شرح فصوص استاد جوادى آملى‏».

73) نمونه اين طرز تفكر در جديدترين نسل متفكران مسيحى را مى‏توان در مصاحبه كشيش‏مكدرمورت با كيهان فرهنگى نظاره نمود «ارديبهشت 1372».

74) با تلخيص و توضيح از فصوص (شرح قيصرى)، ص 315 به بعد; نيز رك: منتخبات آثار فلسفى، ج‏3، ص‏632 .

75) مرحوم استاد جلال الدين همايى در شرح اين بيت مى‏فرمايد: مقصود تجلى ذات بى صورت حق‏است در مجالى صور وهياكل محسوسه مخصوصا وجود انبيا و كمل; مى‏گويد: ذات بى صورت گاه‏گاه‏به انگيزه كرم و احسان از كتم عدم به عرصه ظهور مى‏پيوندد; يعنى، در صور تجلى مى‏كند و روى‏مى‏نمايد و همين جلوه حق است كه بعضى صورتها وسيله و سبب كمال و جمال و قدرت صورتهاى‏ديگرى مى‏گردند و گرنه كسى كه بخواهد از صورت محض بى جلوه صورت آفرين مدد بگيرد، درعين ضلالت و گمراهى است «جلال‏الدين همايى، دز هوش ربا،ص 62».

76) مقدمه شرح قيصرى، ص 7.

77) دعاى شريف جوشن، بند 75.

78) ملحقات دعاى عرفه.

79) اسفار، ج 1، ص 419.

80) دوانى، زوراء، ص 83 .

81) رك: شرح منظومه سبزوارى (طبع ناصرى)، ص 22 و 25.

82) رك: حاشيه شرح جديد تجريد.

83) همان طور كه پرفسور چيتيك در سلسله سخنرانيهاى «وحدت وجود و تطورات آن‏» متذكر شده‏است، اصطلاح «وحدت وجود» در آثار ابن عربى طرح نشده، بلكه نخستين بار توسط ابن سبعين(عارف مصرى قرن هفتم) و به عناوين ديگر در آثار قونوى و شاگردانش آمده و سپس براى اولين‏بار به عنوان نظريه‏اى مدون در عرفان نظرى توسط جامى در قرن نهم مطرح شده است. البته آنچه درمكتب ابن عربى مى‏توان معادل يا ملازم نظريه وحدت وجود تلقى نمود. همان نظريه تجلى وظهوراست كه موضوع همين مقال خواهد بود.

84) توحيد صدوق، ص 434 - 435.

85) در منابع زير، تعبيرها و تشبيه‏هاى مختلف در مورد وحدت وجود، بيان و مورد ارزيابى قرارگرفته‏اند: ملاصدرا، اسفار، ج 2، ص 358، 362، 308، 310 و ج 2، ص 107، و 109; ملاصدرا، ايقاظ‏النائمين، ص 25 و 28; ابن عربى، فتوحات، ج 4 (چاپ جديد)، ص 48 و 409; سيد حيدر آملى،جامع‏الاسرار، ص 125، 161، 175 - 178; فضل‏الله ضياء نور، وحدت وجود، ص 163 - 173;جهانگيرى، محى‏الدين ابن عربى چهره برجسته عرفان اسلامى، ص 278 - 279; وحدت وجود ازديدگاه حكيم و عارف (مقاله آية ا.. رفيعى); در مبحث مرآتيت طرفينى از فصل سوم جنبه‏هاى‏ديگرى از امتيازات تنظير مورد نظر بيان خواهد شد.

86) فصوص با شرح قيصرى ص 422 - 423; با استفاده از تقريرات تمهيدالقواعد استاد جوادى آملى

87) رك: فتوحات، ج (چاپ جديد)، ص 114: ... فهو بمنزلة سريان الواحد فى منازل العدد. جامى نيز دراين باب گويد: «و كما ان فى الحروف سر التوحيد و احتجاب الوحدة بالكثرة فكذلك فى الاعداد، لان‏العدد هو الواحد المحتجب بلباس العدد الا ترى ان العدد ملتئم من مادة - هى الواحد - و صورة - هى‏الوحدة - به‏» سپس به نقل از شيخ عزالدين محمود كاشانى اين دو بيتى را آورده است:

كثرت چو نيك درنگرى عين وحدت است

ما را شكى نماند در اين گر ترا شكيست

در هر عدد ز روى حقيقت چو بنگرى

گر صورتش ببينى و گر ماده‏اش يكيست

88) در غالب، ادله‏اى كه در «مصباح الانس‏» و «نقدالنقود» ذكر شده، يا ضرورت و وجوب ازلى باوجوب ذاتى (يا بالغير) خلط شده يا خلط حمل اولى با حمل شايع و خلط مفهوم با مصداق و نيز يكى‏گرفتن اطلاق مفهومى با اطلاق سعى و وجودى پيش آمده. رك: تمهيدالقواعد و تقريرات تمهيدالقواعد استاد جوادى آملى، مبحث ادله وحدت وجود، كتاب تحرير تمهيد القواعد، فصل آخر; نيزمراجعه شود به مقاله وحدت وجود يا وحدت موجود، آية الله كاشف الغطاء، با مقدمه و پاورقيهاى‏نگارنده، كيهان انديشه، ش 50.

89) مرحوم آخوند پس از بيان قاعده بسيط الحقيقه مى‏فرمايد: و ثمرة شجرة هذا المدار هو التوحيدالوجودى فضلا عن التوحيد الوجوبى; ميوه درخت اين قاعده، نه تنها توحيد وجوبى، بلكه توحيدوجودى است. «رك: ملاصدرا، مفاتيح الغيب، ص 239 و 245».

90) نهج البلاغه، خطبه 186.

91) شيخ صدوق، التوحيد، ص 47.

92) همان، ص 58.

93) همان، ص 141.

94) طباطبايى، رسالت تشيع، ص 28 - 49.

95) رك: مقدمه قيصرى از شرح فصوص قيصرى، ص 13; اسفار، ج 2، ص 317 - 318; لوايح جامى، ص‏26 - 27; شرح مقدمه قيصرى، ص 244 - 245; تقريرات شرح فصوص.

96) مقدمه قيصرى، ص 13.

97) صدر المتالهين در اسفار، ج 6، ص 143 مى‏فرمايد: «اول كثرة و قعت فى الوجود و برزخ بين‏الحضرة لاحديته الذايته و بين كثرة الممكنات و المظاهر الخلقيه للصفات هى كثرة الاوصاف والاسماء الالهيه‏» و مرحوم حاجى سبزوارى در حاشيه فرموده است: «و هذه (اعنى المرتبه الواحديه)اول برزخ بين احدية الذات و كثرة الماهيات و الاعيان الثابته التى هى لوازم الاسماء و الصفات فى هذه‏المرتبه و هذا التجلى فى الاسماء و الصفات و لوازمها بنحو الجمع، مسمى عندهم بالرحمة الصفتية‏».

98) ان تجليه فى مقام كن و ظهور الافعال منه مرتبه طولية و عرضيه مسمى بالرحمة الفعليه «حاشيه‏سبزوارى، اسفار، ج 6، ص 143».

99) حاشيه سبزوراى، اسفار، ج 6، ص 143.

100) اين طرح صرفا نمايانگر تقدم وتاخر رتبى كثرات مورد بحث است وگرنه در مورد تجلى يا تجلياتى‏كه اين تعينات و تكثرات را به ثمر مى‏رساند، در فصول آينده بحث‏خواهد شد و واضح مى‏شود كه‏اولين و دومين تكثر با فيض اقدس و سومين تكثر با فيض مقدس حاصل خواهد شد.

101) تقريرات شرح فصوص.

102) مصباح الانس، ص 28.

103) تعبير از استاد حسن‏زاده آملى است.

104) جواد آقا تبريزى، لقاءالله، ص 219 - 221.